פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על אור חדש ג׳:ט״ו

15 651 בא לבאר מה ראו המלך והמן לשבת לשתות לאחר שגזרו את גזירת השמד על ישראל. ובחכמי צרפת כאן נכתב "והמלך והמן ישבו לשתות - מתוך שמחה שעשו מחשבתם". אך המהר"ל יבאר להפך, שהשתיה באה להוציא את דעתם מהאבל והצער.

16 652 אודות השינוי והזרות בהמתת אומה שלימה, ראה למעלה הערות 492, 533, 586, 594, להלן הערה 667, פ"ד הערה 19, ופ"ו הערה 225.

17 653 "מפני שדבר זה הוא כנגד האדם להרוג אומה שלימה, ולפיכך כתיב למעלה פסוק יג 'ונשלוח', שיהיו נשלחים בעל כרחם, והיו מוכרחים להיות שלוחים" לשונו למעלה לאחר ציון 585. ולמעלה בהקדמה לאחר ציון 86 כתב: "כמו שיש אבילות על המת, שהוא חסרון שמגיע אל האדם בשביל מתו, כך הששון והשמחה נאמר כאשר הדבר הוא בשלימות הגמור". לכך "להמית אומה שלימה, אין זה שמחה לאדם... רק אבל וצער". ומה שהדגיש כאן "אין זה שמחה לאדם לפי הטבע ולפי הסדר של עולם", נראה שבזה בא לישב שאלה מתבקשת; הרי קיימא לן רש"י בראשית לג, ד "הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב", וכן אומות העולם שונאות לישראל ראה למעלה פ"ב הערה 365, ומדוע שיהיו כאן באבל וצער על הריגת ישראל. ועל כך מבאר שמכל מקום לפי הטבע והסדר אין ראוי להמית אומה שלימה, כי זה נוגד לטבעו של האדם, לכך באופן טבעי יש כאן אבל וצער, ולא שמחה.

18 654 כי היין מסוגל להוציא מחשבות רעות מדעת האדם, וכמו שאמרו ב"ב י. "פחד קשה, יין מפיגו". וכן נאמר משלי לא, ו-ז "תנו שכר לאובד ויין למרי נפש ישתה וישכח רישו ועמלו לא יזכר עוד". כי "היין מפיג הצער" מצודות דוד שם פסוק ז. ובגמרא עירובין סה. למדו מפסוקים אלו ש"לא נברא יין אלא לנחם אבלים" אמנם להלן הערה 664 נתבאר שלא איירי כאן בשתיית יין, אלא בשתיית שאר משקים. וכן להלן ה, סוף פסוק יד כתב: "ויתלו את מרדכי, ואמרו שיבא אל המלך אל המשתה, כלומר שיסיר אותו מדעתו לגמרי, כאילו לא היה בעולם".

19 655 אמנם הרלב"ג כאן בטעמו הראשון כתב "והעיר שושן נבוכה - ידמה שהיו בשושן יהודים רבים, כמו שייראה ממה שאמר להלן ט, ו 'ובשושן הבירה הרגו היהודים ואבד חמש מאות איש', והם היו במבוכה גדולה על הנעשה" טעמו השני יובא בהערה הבאה. וכן הראב"ע למעלה א, ב בנוסח א כתב: "שושן הוא שם מדינה קרובה אל עילם, ורוב המדינה ישראל". אמנם רש"י כאן פירש "והעיר שושן נבוכה - היהודים שבה". ואולי למהר"ל לא ניחא בזה, משום מה שהעיר כאן ר"א כהן צדק, וז"ל: "והעיר שושן נבוכה - מהו 'העיר נבוכה', היה לו לומר 'היהודים אשר בשושן נבוכים'". וראה תרגום ראשון שביאר שהתערבבו קולות שמחת הגויים בקול בכיים של עם ישראל.

20 656 כדבריו כתב כאן הרלב"ג בטעמו השני, וז"ל: "ואפשר גם העם אשר בה היו נבוכים על זאת הצוואה". וכן המנות הלוי קכו. כתב: "הייתי מפרש כי המבוכה היא רבה בראותם מלך עושה דבר כזה באכזריות ושטף רב ובחמה רבה להשמיד להרוג ולאבד עם עצום ורב מנער ועד זקן טף ונשים, מה שלא נעשה ולא נשמע מיום ברוא ה' אדם על הארץ, עַם שלא נשמע עליהם דבר יתחייבו בזה. גם היות הדבר הזה ביום אחד מיוחד בכל הממלכות, מגדיל האכזריות, ומה לו שיהיה ביום אחד או בימים רבים. אלא שזה מורה על חרון אף ופתאומיות גדול מבלי מתון ועצה". וראה למעלה בפתיחה הערה 401, ולהלן פ"ד הערה 132.

21 657 פירוש - כך עלול לקרות אם המן יוציא לפועל את כל מחשבותיו. ומה שהוצרך להוסיף את החשש "ולמחר ימסור המן אומה אחרת", ולא ניחא ליה לבאר רק כריש דבריו שהיו במבוכה מחמת הפליאה שיש בהריגת אומה שלימה, כי בא להעמיד ב"זה לעומת זה" כיצד אנשי שושן דואגים וחוששים, לעומת המלך והמן שהתגברו על דאגתם וחששם על ידי שישבו לשתות ראה הערה הבאה. ועוד ניתן לומר שלשון "נבוכה" אינה רק העדר ברירות, אלא גם הבעת חשש הנובע מהעדר הברירות, וכמו שנאמר שמות יד, ג "נבוכים הם בארץ", ופירש הראב"ע הארוך שם "כאדם שלא ימצא עצה ולא ידע מה יעשה". הרי שלא איירי רק בהעדר ברירות בעלמא, אלא בספק מה לעשות, ולכך יש צורך להוסיף כאן את החשש "ולמחר ימסור המן אומה אחרת".

22 658 פירוש - הוספת המלים "והעיר שושן נבוכה" נאמרה באופן של "זה לעומת זה"; בעוד שהעיר שושן דואגת וחוששת מגזירה זו, הרי המלך והמן ישבו לשתות כדי להוציא מדעתם מחשבות נוגות הנובעות מגזירה זו. ונמצא שמבאר שאין שתיית המלך והמן משום שמחה וצהלה, אלא משום הפגת האבל והצער. ויש בזה סיוע לדברי מרן הגרש"ז אויערבאך זצ"ל, שהביא בספרו מנחת שלמה ח"ב סימן צו אות ח להקשות מדוע אבל מותר בשתיית יין עירובין סה., הרי יין משמח את האדם, ואבל אסור במיני שמחה, וכגון הוא אסור בתלמוד תורה, משום שהתורה משמחתו תוספות מו"ק כא., ד"ה ואסור. וליישב זאת כתב לבאר בזה"ל: "בשעה שהאדם שרוי בצער אז טבע היין רק להקל מעליו את הצער, אבל תרתי לא עביד, להפיג את הצער וגם לשמחו... כשהוא מר נפש ושותה את היין רק להוציא הצער מלבו, וכמאמר הכתוב 'תנו יין למרי נפש'". הרי שתיית יין על ידי המלך והמן אינה מביאתם לידי שמחה, כי "להמית אומה שלימה אין זה שמחה לאדם", ו"לשמחה מה זו עושה" קהלת ב, ב, אלא שתיית המלך והמן נועדה להפיג צערם, אך לא לשמחם. אמנם כאמור, להלן הערה 664 נתבאר שלא איירי כאן בשתיית יין, אלא בשתיית שאר משקים. ובאמת תיבת "יין" לא הוזכרה כאן כלל.

23 659 "ותרן - לעבור על כל פשעם. יותרו חייו - יופקרו חייו וגופו, שמורה אל הבריות לחטוא" רש"י ב"ק נ.. וראה להלן פ"ד הערה 24.

24 660 תרגום: מאריך אפו וגובה את שלו.

25 661 זהו המשך הילקו"ש הנ"ל.

26 662 כמו שביאר למעלה לאחר ציון 652.

27 663 פירוש - אין הדעת סובלת שבני אדם ימכרו את אחיהם להיות עבד לאחרים.

28 664 לשונו למעלה פ"א לאחר ציון 792: "האכילה מטמטמים לב האדם. כי קודם שיאכל וישתה יש לו שני לבבות, ואחר שאכל ושתה יש לו לב אחד, וכדאיתא בפרק קמא דבתרא יב:, כמו שפרשנו שם". ושם בח"א לב"ב ג, סז: כתב: "יש לו שני לבבות. פירוש, שיש לו לב בשלימות... וקודם שאכל ושתה, הלב הוא בשלימות... ואחר שאכל ושתה הלב הוא חסר, כי האכילה והשתיה מבלבל את שכל האדם. ודבר זה ידוע, כי האדם קודם שאכל ושתה יש לו שכל זך ונקי ביותר". ובנתיב דרך ארץ פ"א כתב: "כי קודם שיאכל יש לו שני לבבות להבין הטוב, אבל האכילה מבלבל השכל, וזה ידוע" הובא למעלה פ"א הערה 794, ולהלן פ"ט הערה 618. ושם בהמשך ההערה נתבאר שבזה יש חילוק בין יין לשאר משקים, שיין מפקח את האדם, מה שאין כן שאר שאר משקים. וכן חילק להדיא בדרוש על המצות נו:, וז"ל: "חמרא וריחני פקחין יומא עו:, כי היין אינו כמו שאר משקין, שהם לגוף בלבד, אבל היין מפקח השכל". הרי יין לחוד, ושאר משקין לחוד. נמצא שמה שנאמר כאן "ישבו לשתות" אינו מוסב על שתיית יין, אלא שתיית שאר משקים אמנם בעל הרוקח רבי אלעזר מגרמייזא כתב כאן שאיירי במשתה יין. וכן אמרו חכמים ברכות לב. "כך אמר משה לפני הקב"ה, רבונו של עולם, בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די הוא גרם שעשו את העגל. אמרי דבי רבי ינאי, אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן, אלא מתוך קופה של בשר. אמר רבי אושעיא משל לאדם שהיתה לו פרה כחושה ובעלת אברים, האכילה כרשינין, והיתה מבעטת בו. אמר לה, מי גרם ליך שתהא מבעטת בי, אלא כרשינין שהאכלתיך... היינו דאמרי אינשי מלי כריסיה זני בישי "מילוי הכרס הוא ממיני חטאים הרעים" רש"י שם, שנאמר הושע יג, ו 'כמרעיתם וישבעו שבעו וירם לבם על כן שכחוני'. רב נחמן אמר מהכא, דברים ח, יד 'ורם לבבך ושכחת את ה". ורבנן אמרי מהכא דברים לא, כ 'ואכל ושבע ודשן ופנה'. ואי בעית אימא מהכא דברים לב, טו 'וישמן ישרון ויבעט'". וכן כתב רש"י דברים יא, טז "השמרו לכם - כיון שתהיו אוכלים ושבעים השמרו לכם שלא תבעטו, שאין אדם מורד בהקב"ה אלא מתוך שביעה, שנאמר 'פן תאכל ושבעת ובקרך וצאנך ירביון', מה הוא אומר אחריו 'ורם לבבך ושכחת'". ועוד אמרו חכמים חולין ד: "אין הסתה אלא באכילה ושתיה", ובהרחב דבר לנצי"ב בראשית לז, יב, כתב: "עיקר זה הכלל 'אין הסתה אלא באכילה ושתיה' הוא משום דהסתה לא נאמר אלא על פתוי לדבר שאינו הגון, ואין דעת המתפתה נותן לזה עד שמסיתו ע"י אכילה ושתיה, שמשכר ומבלבל דעתו הצלולה, ומתפתה ביינו לעשות מעשהו זר". ובגו"א בראשית פל"ז אות כד כתב: "בא ללמדינו שלא באו אחי יוסף לחטוא אלא מתוך אכילה ושתיה, כי האדם כאשר הוא נוטה אל דברים אלו היצר מגרה וסופו לחטוא, ודבר ידוע הוא זה".

29 665 פירוש - לולא שהאחים ישבו לאכול ולשתות לא היו באים לידי מעשה כל כך זר ומשונה למכור את אחיהם, ורק מחמת שישבו לאכול ולשתות נתבלבל שכלם, ומכרוהו. וכן הוא בפסוקים, שבתחילה נאמר בראשית לז, כה "וישבו לאכול לחם וישאו עיניהם ויראו והנה אורחת ישמעאלים באה מגלעד וגו'", ולאחר מכן נאמר שם פסוק כח "ויעברו אנשים מדינים סוחרים וימשכו ויעלו את יוסף מן הבור וימכרו את יוסף לישמעאלים בעשרים כסף ויביאו את יוסף מצרימה". ובגו"א בראשית פ"נ אות ו כתב: "דאין סברא שיהיו אחי יוסף מגלים סוד שלהם שמכרו את אחיהם לשום אדם... ויגלו את חרפתם למכור את אחיהם".

30 666 אודות שאחשורוש מכר את ישראל להמן, כן אמרה אסתר לאחשורוש להלן ז, ד "כי נמכרנו אני ועמי". וכתב שם: "ומה שאמרה 'כי נמכרנו אני ועמי', אף כי לא מכר אותם, בודאי מכירה היה, רק כי המלך חזר ונתן לו הכסף, כמו שאמר פסוק יא 'הכסף נתון לך'". וראה למעלה בפתיחה הערה 350, פ"א הערה 35, פרק זה הערה 520, להלן פ"ד הערה 191, ופ"ו הערה 315.

31 667 אודות השינוי והזרות בהמתת אומה שלימה, ראה למעלה הערות 492, 533, 586, 594, 652.

32 668 אע"פ שאחי יוסף ישבו לאכול לפני שמכרו את יוסף כמבואר בהערה 665, ואילו המלך והמן ישבו לאכול אחרי שישראל נמכרו להמן, מ"מ האכילה ושתיה בשניהם משמשת לאותה מטרה, והיא שבשניהם האכילה והשתיה באה לעשות את דעת האדם שתהיה קלה עליו; אצל אחי יוסף קלות הדעת הזו הביאה למכירת יוסף, ואצל המלך והמן קלות הדעת הזאת הביאה להסחת הדעת מהאבל והצער שהיו אמורים ליפול בחלקם בהריגת אומה שלימה.

33 669 המשך הילקו"ש שהובא למעלה לאחר ציון 661, שביאר ש"העיר שושן נבוכה" הוא משום ש"הפיל הקב"ה בכיה וערבוביה בתוך שושן, אשה הולכת לשטוח פירות, נופלת מן הגג ומתה. האדם הולך לשאוב מים מן הבור, נופל בו ומת".

34 670 לשונו בנצח ישראל ר"פ נו: "ישראל הם עיקר ויסוד העולם, עד כי נחשבים ישראל צורת העולם בכלל, ואם היו בטלים חס ושלום ישראל, היה בטל כל העולם". ובהמשך הפרק מביא את מאמרם ע"ז י: "כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות, כך אי אפשר לעולם בלא ישראל". וקודם לכן בספר, בפ"י רנט: כתב: "אם אין ישראל, אין הפלטרין, שהוא העולם, משמש כלום, והוא סגור, וכאילו אין שם פלטרין עליו כלל". ובדר"ח פ"ה מ"א לט כתב: "תרי"ג מצות הם השלמת ישראל, אשר בהם תלוי העולם, ואם אין המצוה, העולם בטל". ובתפארת ישראל פי"ב קצד: "ובלא ישראל אין העולם נחשב כלל". ובנר מצוה פ: כתב: "בודאי בטול התורה הוא בטול ישראל, וכל העולם היה בטל". וכן הוא בבאר הגולה באר הששי רנ., ושם הערה 655. ובמחשבת חרוץ אות יג כתב: "בעולם הזה גם כן בני ישראל הם לב העולם שמהם תוצאות חיים לכל העולם כולו, שגם כל האומות יונקים מהם. דעל כן אמרו בתענית ג: דאי אפשר לעולם בלא ישראל, וכן בכמה דוכתי. דאם חס ושלום יכלה ישראל, יאבד ויכלה כל העולם כולו, וכבעל חי שניטל לבו, דאין לו חיות עוד". וראה למעלה בהקדמה הערות 491, 496, להלן פ"ד הערה 185, ופ"ו הערה 28.

35 671 כמו שנאמר בראשית א, א "בראשית ברא אלקים וגו'", ופירש רש"י שם "בשביל התורה... ובשביל ישראל". ובגו"א שם אות ז כתב: "אמנם עיקר סוד זה מה שנברא בשביל התורה, הוא כי ראשית כל הבריאה, היא התורה שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים ב"ר ח, ב. ואין דבר נברא באחרונה רק ישראל, שהרי לא היתה אומה אחרונה לישראל, כי אדום ומואב נעשו לאומות קודם לישראל, וישראל באחרונה... כלל הדבר הזה, שהעולם נברא בשביל דבר שהוא ראשית והתחלה לכל הבריאה, כמו התורה שהיה התחלה, כי מן התחלה נמשך הכל. וכן בשביל הדבר שהוא תכלית ושלימות הבריאה, שבו יושלם הכל ובא בסוף, וזהו ישראל... ודברים נסתרים הם ונפלאים מאד" הובא למעלה הערה 306, ולהלן פ"ט הערה 18. וכוונתו כאן היא שהואיל וישראל הם סבה לבריאת העולם, לכך הם גם סבה להמשך קיום העולם, כי הסבה ליצירת הדבר היא הסבה לקיום הדבר, וראה למעלה הערה 627. ובכדי להבהיר נקודה זו, נביא את דברי הפחד יצחק פסח מאמר נח, וז"ל: "הנה בלחם הפנים מצינו שבשעת סילוקו היה חם כבשעת סידורו חגיגה כו:. ובודאי שאין הנס הזה בא לשם תועלת המעשית שיש בחמימות הלחם. ולא עוד, אלא שאמרו חכמים ב"ב כה: הרוצה להעשיר יצפין, וסימנך שלחן בצפון. הרי כי השפעת הטובה בעולם היא סוד השלחן ולחם הפנים שעליו. ואם כן בודאי כי חמימות לחם הפנים אשר על השלחן מגלה היא תוכן פנימי במהלך השפעת הטובה בעולם. ויובן הענין בהקדם הכתוב תהלים לג, ט 'כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד'. גם הרישא וגם הסיפא מתיחסים הם לאותו מצב ולאותה השעה. כי מצד הבחינה החיצונית הנראית לעיני בשר, הרי קיומו של כל דבר בכל רגע אינו אלא המשך קיומו של הדבר מן הרגע שלפני זה. החידוש אינו אלא בשעת ההתהוות, ומכאן ואילך אינו אלא המשך. אבל מצד הבחינה הפנימית... כל מעשי בראשית מתחדשים בכל רגע ורגע בטובו של חי העולמים, הרי קיומו של כל דבר מתחדש עליו בכל רגע ורגע... הדמות הפנימית מתחדשת היא בכל רגע מן האין אל היש, אלא שדמות פנימית זו מתכסית היא בדמות חיצונית שיש לה מראה של המשך... והנה כל עניני המקדש באים הם בהתאם להמצב הפנימי של העולמות, ועל כן בלחם הפנים אשר שמו מורה על פנימיותו, נתבטלה לגמרי הדמות החיצונית של 'צוה ויעמוד', וממילא שלטה לגמרי הדמות הפנימית של 'אמר ויהי', עד שנתקיים בלחם בפנים שהיה סילוקו כסידורו, וחם 'כביום הלקחו'" הובא למעלה פ"א הערה 561. לכך כשם שישראל הם הסבה ליצירת העולם, כך הם הסבה לקיום העולם, ובלעדיהם העולם לא היה נברא, והעולם לא היה ממשיך להתקיים. וראה להלן פ"ט הערה 22. וצרף לזה את דברי הרמב"ן דברים לב, כו, שכתב: "ולכך הזכיר משה בתפלתו במדבר יד, טו 'ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך לאמר וגו", והשם יתברך הודה לו בזה שם פסוק כ 'ויאמר ה' סלחתי כדברך'. והטעם בטענה הזאת איננו כרוצה להראות כחו בין שונאיו, כי כל הגוים כאין נגדו מאפס ותוהו נחשבו לו. אבל השם ברא את האדם בתחתונים שיכיר את בוראו ויודה לשמו, ושם הרשות בידו להרע או להטיב. וכאשר חטאו ברצונם וכפרו בו כולם, לא נשאר רק העם הזה לשמו, ופרסם בהם באותות ובמופתים כי הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים, ונודע בזה לכל העמים. והנה אם ישוב ויאבד זכרם, ישכחו העמים את אותותיו ואת מעשיו, ולא יסופר עוד בהם... והנה תהיה כוונת הבריאה באדם בטלה לגמרי, שלא ישאר בהם יודע את בוראו רק מכעיס לפניו. ועל כן ראוי מדין הרצון שהיה בבריאת העולם, שיהיה רצון מלפניו להקים לו לעם כל הימים, כי הם הקרובים אליו והיודעים אותו מכל העמים".

36 672 בילקו"ש הנ"ל שאשה נופלת מהגג, ואדם נופל לתוך הבור. וראה למעלה הערה 260, ולהלן פ"ו הערה 27.

37 673 לקול בכייתה של התורה. וראה הערה 684.

38 674 לשון המדרש: "גם מלאכי השרת צעקו לקול בכייתה של התורה, ואמרו לפניו, רבונו של עולם, אם ישראל בטלים מן העולם, אנו למה צריכין בעולם".

39 675 לשון המדרש: "באותה שעה רץ אליהו זכור לטוב בבהלה אצל אבות העולם ואצל משה בן עמרם, ואמר להם עד מתי אבות העולם רדומים בשינה, ואי אתם משגיחים על הצרה שבניכם שרויין בה, כי מלאכי השרת וחמה ולבנה וכוכבים ומזלות ושמים וארץ וכל צבא המרום בוכים במרד, ואתם עומדים מנגד ואינכם משגיחים".

40 676 אין כוונתו שהמדרש מאריך יותר לאחר דברים אלו, כי במדרש אין אריכות דברים לאחר מה שמובא כאן. אלא כוונתו שהמדרש האריך בכמה דברים שלא הובאו בדבריו למעלה. וכגון, במדרש הובא עד כה "כיון ששמעו חמה ולבנה כך, אספו נגהם, שנאמר ישעיה נ, ג 'אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם'", ובהמשך דבריו יביא זאת ראה ציון 689.

41 677 ולא לאומה אחרת. וכן כתב בתפארת ישראל פ"א לט:, וז"ל: "כי מצות התורה, שהם הפעולות האלקיות, מתיחסות אל ישראל, שלפי מעלת נפשם הם מוכנים אל הפעולות האלקיות, והם ביחוד להם. אבל עכו"ם, מצד חסרונם ופחיתותם, אינם ראויים לפעולות האלקיות, שהם המצות... ועצם נפשם ממאן לקבל הפעולות האלקיות". ובגבורות ה' פע"ב שכח. כתב: "מה שנמצא בישראל דבוק שכינה ושפע הנבואה על שאר אומות, שאין להם דבר זה. כמו שיש למין האנושי מעלה יתירה, שיש להם השכל, על ידי הכנה שבהם, על שאר בעלי חיים, שאין להם השכל. ואם אתה אומר שהיה זה בלא הכנה מיוחדת באומה שיקבלו אלו המעלות, וקבלו את המעלות האלו האלקיים הנבואה והשכינה, אם כן גם כן יכול להיות שיקבל הבעל חי שכל האנושי בלא הכנה מיוחדת. אבל דבר זה בודאי לא יתכן. וכמו כן לא יתכן שקבלו ישראל דברים אלו בלא הכנה מיוחדת בנפשם. וראיה שכל הדברים העליונים צריכים להכנה, דבפרק קמא דעבודה זרה ב: אמרינן דברים לג, ב 'ה' מסיני בא וזרח משעיר למו'... מאי בעי בשעיר, ומאי בעי בפארן. אמר רבי יוחנן, מלמד שהחזיר התורה על כל אומה ולשון ולא קבלוה, עד כאן. ולא מצאנו ששלח השם אליהם נביאים. אלא שראה בהכנתם אם יש להם הכנה לתורה, ולא מצא בם הכנה לתורה, וזהו מיאון שלהם. כי בודאי הבעל חי ממאן לקבל השכל, מצד שאין הכנה לו לזה. ולא נמצא הכנה באומות לתורה, כי אם בישראל, שיש להם הכנה". ובנצח ישראל פי"א רצג. כתב: "אמנם אם תאמר אפשר שתהיה התורה לאומה אחרת. דבר זה אל יעלה על דעת האדם. שהנמצאים בכלל יש לכל אחד ואחד סדר מיוחד אשר הוא סדרו מיוחד אליו, ואינו ראוי אותו סדר לאחר. כך סדר התורה והמצות, אי אפשר רק לעם ישראל, עד שהתורה היה סדרם המיוחד להם, ולא אפשר זה לעם אחר. כאשר תראה בחוש, עִם שהם מודים בתורה, עד גבולה לא באו לקיים אותה. וכל זה מוכח כי אין התורה חלקם כלל. וכל זה בארו חכמים באמונתם במסכת עבודה זרה ב:, ובכמה מקומות, על הכתוב דברים לג, ב 'ה' מסיני בא וגו", מלמד שהחזיר הקב"ה את התורה על כל האומות ולא רצו לקבלה רק ישראל... שאין מוכן לתורה הזאת רק ישראל בלבד" הובא למעלה בהקדמה הערה 61, ופרק זה הערה 638. וראה בסמוך סוף הערה 679.

42 678 שהתורה אינה יכולה להנתן אלא לישראל, ולא לאומות או למלאכים. ומעתה יוכיח שאין התורה יכולה להנתן למלאכים.

43 679 שאמרו שם "בשעה שעלה משה למרום, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו. אמר להן, לקבל תורה בא. אמרו לפניו, חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם אתה מבקש ליתנה לבשר ודם, 'מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו' תהלים ח, ה 'ה' אדנינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים' שם פסוק ב. אמר לו הקב"ה למשה, החזיר להן תשובה. אמר לפניו, רבונו של עולם, מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל שבפיהם. אמר לו, אחוז בכסא כבודי וחזור להן תשובה... אמר לפניו, רבונו של עולם, תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה. 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים' שמות כ, ב. אמר להן, למצרים ירדתם, לפרעה השתעבדתם, תורה למה תהא לכם... מיד הודו לו להקב"ה, שנאמר תהלים ח, י 'ה' אדונינו מה אדיר שמך וגו", ואילו 'תנה הודך על השמים' לא כתיב". ובדר"ח פ"ה מכ"ב תקמז. כתב: "כי לא נתנה תורה למלאכים, כדאיתא בפרק רבי עקיבא". ובתפארת ישראל פכ"ד שנט:-שסג. האריך טובא לבאר מדוע המלאכים אינם יכולים לקבל את התורה. ובח"א לסנהדרין לח. ג, קמט: כתב: "המלאכים, להם לא ניתנה התורה, שהיא השכל האלקי הנבדל לגמרי". וכך מוכח מיניה וביה; דהנה בנתיב אהבת רע פ"א ב, נא. כתב: "תכלית התורה שיקנה האדם מעלה זאת העליונה, הוא צלם אלקים... כי כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת, שיהיה האדם בצלם אלקים לגמרי" ראה להלן פ"ו הערה 391. ואין למלאכים צלם אלקים, וכמו שכתב בתפארת ישראל פכ"ד שנז:, וז"ל: "האדם מצד אשר נברא בצלם אלקים, מה שאין למלאכים". ובבאר הגולה באר החמישי פד: כתב: "לפי מדרגת צורתו של אדם, יש לו צורה חשובה מיוחדת שלא נמצא במלאכים, במה שהוא בצלם אלקים, ומצד זה הוא מיוחד נבדל מן המלאכים" ראה למעלה פ"א הערה 1102. לכך פשיטא שהתורה לא תינתן למלאכים, כי אם אין צלם, תורה מנין. וכן מאותו טעם לא תינתן התורה לגוים, כי בדר"ח פ"ג מי"ד שנג: ביאר שאין לגוים מעלת הצלם בשלימות, ושוב נאמר שאם אין צלם, תורה מנין. וראה נתיב התורה פי"ד הערה 152, ולהלן הערה 687.

44 680 מבאר שחסרון המיתה אינו רק חל על המת עצמו, אלא גם על המתאבלים עליו. וכן כתב למעלה בהקדמה לאחר ציון 86, וז"ל: "יש אבילות על המת, שהוא חסרון שמגיע אל האדם בשביל מתו". ובדר"ח פ"ו מ"ט שכו: כתב: "אבל, שהגיע מיתה אל שאר בשרו, וכאילו הגיע המיתה אליו". ובח"א לסנהדרין כב. ג, קמב: כתב: "הדמעות הם הפסד לבוכה, כי כאשר מגיע המיתה לאדם אחד, קרובים שהם בשר מבשרו בוכים עליו, כי ההפסד הזה שייך לו כאשר הגיע ההפסד לאותו שהוא עצמו ובשרו, ולכך מוריד דמעות, שהוא הפסד". וכן כתב בביאור מאמרם שבת קנב: "אלו ואלו "רשעים ובינונים" רש"י שם לדומה נמסרין", ובח"א שם א, פה. כתב: "אלו ואלו נמסרים לדומה, הוא המלאך שהמתים תחת ידו, ונקרא 'דומה' מלשון דמיה, שאין הדבור במתים, דכיון דכתיב בראשית ב, ז 'ויהיה האדם לנפש חיה', ותרגם אונקלוס שם 'לרוח ממללא', שתראה שהחיות הוא הדבור, והמיתה הוא הדמימה... הדמימה והשתיקה הוא שייך לאבל, אשר הגיע לו אבל ומיתה, אשר הוא שייך למיתה. ואמרו ב"ר סג, יד מה עדשה אין לה פה, אף אבל אין לו פה. והטעם שאין לו פה הוא דבר זה, שכל אשר יש לו פה נמצא בפעל, כי האדם מוציא הדבור לפעל. וכאשר הגיע לו העדר של מיתה מן קרובים אשר הם שייכים אליו, והם עצם מעצמו, סוף סוף קבל העדר מן המתיחס אליו, ולפיכך אינו בפעל, וכאשר אינו בפעל אין לו הדבור אשר על ידו נמצא בפעל" ראה למעלה בהקדמה הערה 87, פ"א הערה 1235, ולהלן פ"ח הערה 360.

45 681 כמו שנאמר בראשית כג, ב "ותמת שרה בקרית ארבע היא חברון בארץ כנען ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכותה" וכן נאמר דברים לד, ח "ויבכו בני ישראל את משה בערבות מואב שלשים יום וגו'". וחכמים אמרו מו"ק כז: "שלשה ימים לבכי, ושבעה להספד, ושלשים לגיהוץ ולתספורת". וכן נפסקה ההלכה רמב"ם הלכות אבלות פי"ג הי"א.

46 682 כמו שאמרו שבת קנא: "מאור עיניו של אדם, שהולך ומתמעט אחר הבכי". וכן פירש רש"י בקהלת יב, ב "תבוא כהיית המאור אחר דמעות הבכי". ובמדב"ר יח, כב אמרו "מפני מה מי עינים מלוחין, שבזמן שאדם בוכה על המת בכל שעה מיד היתה מסתמא, אלא על שהן מלוחין פוסק ואינו בוכה". ובבאר הגולה באר הרביעי תכא. כתב: "על דבר שהוא בטול מציאות שייך הורדת דמעות, כי הורדת דמעות הוא גם כן אפיסה, לכך על כל הפסד יש בכייה והורדת דמעות". ובהמשך שם תכג. כתב: "כאשר האדם הוא בהתעצבות, ואינו נמצא בשמחה ובשלימות, מתחדש מזה הורדת דמעות, אשר הם אפיסה אל כח עינים". ובגבורות ה' פס"ד רצה. כתב: "דמעה הוא אפיסת כח, כי כאשר ידמע האדם יש לו אפיסת כח, הם הדמעות היורדות... כי העינים אשר להם כח הראות". ומבואר שדמעה מורה על אפיסה, ושהיא שייכת לכח העינים.

47 683 לשונו בנתיב התורה פ"ד קעד.: "כי הבכיה הוא על דבר שמגיע אל הבוכה, כאשר יש העדר בדבר שהוא קרוב ושייך אליו ביותר". ובנתיב הצדק פ"ג ב, קמה: כתב: "ואין לך בכיה רק מפני שהוא חסר". ובבאר הגולה באר הרביעי תיז. כתב: "על דבר שהוא בטול המציאות יש בכיה והורדת דמעות, כמו שהוא על מת". ובח"א לגיטין צ: ב, קל: כתב: "כל בכיה הוא בטול והפסד למי שבוכה עליו, ולכך בוכין כאשר הגיע הפסד לקרוב". ונאמר דברים לד, ה "וימת שם משה וגו'". ושאלה על כך הגמרא ב"ב טו. "אפשר משה חי, וכתב 'וימת שם משה', אלא הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע". וכתב על כך בח"א שם ג, סח:, וז"ל: "שהיה בוכה על מיתתו, וזהו התחלת מיתתו. כי לכך אמר 'בדמע' שהדמעות יוצאים מן האדם והולכים, ודבר זה התחלת סילוק גוף, ולכך הוא התחלת מיתתו, ושייך לומר 'וימות'". וכן כתב בגו"א דברים פל"ד סוף אות ה. ואמרו חכמים ב"מ נט. "מיום שחרב ביהמ"ק, ננעלו שערי תפלה... ואף על פי כן שערי דמעות לא ננעלו", וכתב על כך בח"א שם ג, כד:: "כי מפני שהדמעות הם בטול והפסד כח האדם, ודבר זה לא ננעל. כי כאשר חרב בהמ"ק, שהוא הוויית העולם, ננעלו כל השערים שהם הוויות העולם. והתפילה היא הוויות העולם, שהתפילה היא כסדר העולם... ולפיכך כאשר חרב בית המקדש שהוא הוויות העולם, ננעלו שערי תפלה. אבל שערי דמעה, שהם הפסד ובטול האדם, ואינם הוויות העולם, אין ענינם אל בית המקדש, ולכך אף אם נחרב בית המקדש, לא ננעלו שערי דמעה".

48 684 לקול בכייתה של התורה ראה למעלה ציון 673.

49 685 אודות שהמלאכים משמשים לתחתונים, כן כתב למעלה בהקדמה לאחר ציון 493, וז"ל: "נקראו 'מלאכים' מפני שהם שלוחים ומלאכים, והרי הם שלוחי השם יתברך לשמור את האדם". ובגבורות ה' פמ"ד קסו: כתב: "כי כל הנבראים נבראו לשמש זולתם מן הנמצאים, כי השמים נבראו לשמש האדם... ואף המלאכים, הרי נקרא 'מלאך' מלשון שליחות בעולם, והרי הוא משמש הנמצאים, ולכך נקרא 'מלאך'". וכן הוא בנתיב התורה פי"ז תרעו:. ובנצח ישראל פנ"ח תתצו: כתב: "כי הוא יתברך שומר ומנהיג העולם, עד שהוא עומד על תיקונו... אלו המלאכים אשר הם ממונים על הנהגת העולם שיהיה מקוים". וראה למעלה בהקדמה הערה 495, פ"א הערה 857, ופ"ב הערה 592.

50 686 לשונו בתפארת ישראל פי"ב קפה:: "דרשו ב"ר עח, א מן הכתוב תהלים צא, יא 'כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך', מי הוא גדול, השומר או הנשמר... וקראו המלאכים והגלגלים שהם עבדים משמשים אל הנבראים ילקו"ש ח"ב רמז תשצט... כי תחלת בריאתם היה כדי לשמש את העולם, ולא נבראו לעצמם כלל. והאדם הוא עיקר הבריאה, שהכל נברא בשבילו, והוא בלבד כל המציאות, לא זולת זה". ובדר"ח פ"ג מי"ד שסח: כתב: "ואף המלאכים נבראו לשמש את העולם, וכולם נקראו 'עבדים', כמו העבד שנברא לשמש את האדון". ובגבורות ה' ר"פ סח כתב: "אמרו שהמלאכים נקראים 'עבדים', מפני שהם נבראים לצורך העולם, כי הם ממונים על עניני העולם, כמו העבד שהוא ממונה על צורך הבית. ויורה שמם עליהם, שנקרא 'מלאך' מלשון שליחות, שהוא נשלח לעשות רצונו של הקב"ה... והמלאכים אם שגם הם עלולים ממנו, אין זה בראשונה כמו ישראל, כי נבראו לשמש בעולם מה שנשלחים מן השם יתברך, ולפיכך הם נמשכים וטפלים אחר דבר אחר" הובא למעלה בהקדמה הערות 496, 497.

51 687 קשה, דבתפארת ישראל פי"ב קפו: תלה את עליונות האדם בהיותו מחונן בצלם אלקים ולא בתורה, וכלשונו: "ועם שהאדם הוא בעל חומר, הנה מצד צלם אלקים שנברא בו, יש לו מעלה, מושגח מן העליונים". וכן בדר"ח פ"ג מי"ד שמג: כתב: "האדם נאמר בפרט עליו 'בצלם אלקים ברא אותו' בראשית א, כז... לכך יש לו אור וזיו המציאות ביותר מכל, אף מן המלאכים". ומדוע כאן תלה את מעלת התחתונים בתורה ולא בצלם אלקים. אמנם לפי מה שנתבאר למעלה בהערה 679 דבריו מיושבים, שנתבאר שם שמעלת הצלם ומעלת התורה הן שני צדדים של מטבע אחת. באופן שרק על ידי התורה האדם מגיע למעלת הצלם בשלימות, אך ללא התורה אין לאדם מעלת הצלם בשלימות, וממילא המלאכים לא יהיו משמשים את האדם ללא תורה. אך עדיין קשה, שבגו"א בראשית פל"ב אות ב קלב. כתב: "המלאכים אשר הם ניתנים לשמור העולם וממונים עליו, הם נמצאים עם האבות, שהם יסודות הבריאה" הובא למעלה בהקדמה הערה 495. והרי האבות היו לפני מתן תורה, ובעל כרחך שאין מעלתם מחמת התורה, ודלא כדבריו כאן. וצריך לומר, שאע"פ שהאבות היו לפני מתן תורה, מ"מ אלפיים שנה של תורה מתחילות מאברהם ע"ז ט., ומכלל "תורה" הם.

52 688 צרף לכאן דברי רש"י בראשית כז, א, שכתב: "כשנעקד יצחק על גבי המזבח, והיה אביו רוצה לשחטו, באותה שעה נפתחו השמים וראו מלאכי השרת, והיו בוכים, וירדו דמעותיהם ונפלו על עיניו, לפיכך כהו עיניו". ומה פשר דמעותיהם של המלאכים בשעת העקידה. אמנם לפי המבואר כאן ניחא, כי כאשר היה חשש שיצחק ייעקד, ולא יהיו ישראל בעולם, "אם כן למי הם משמשים" לשונו כאן, ולכך בכו.

53 689 כך אמרו במדרש הנ"ל אסת"ר ז, יג, ולמעלה כשהביא המדרש לאחר ציון 672 השמיט חלק זה. וכך הוא לשון המדרש בענין זה "כיון ששמעו חמה ולבנה כך, אספו נגהם, שנאמר ישעיה נ, ג 'אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם'".

54 690 כי ללא אור החמה והלבנה יהיה העולם חשוך, והחושך מורה על העדר מציאות. ובנתיב התשובה פ"ח לאחר ציון 125 כתב: "כי חמה ולבנה יש להם מציאות יותר... שיש בהם האורה המורה על המציאות". ובנצח ישראל פ"י רנו. כתב: "אלו נמצאים הם עיקר במציאות, והם השמש והירח והכוכבים". ואודות שהאור משים כל דבר בפעל, כן כתב בנתיב התורה פ"ג קלה., וז"ל: "כל אור מורה על המציאות, כמו שהשחור, שהוא הפך האור, מורה על ההעדר... כי הכל נמצא באור, ובלתי נמצא בחושך". ושם פ"י ת: כתב: "כי האור יש לו המציאות ביותר, עד שכל דבר נמצא באור, כמו שהתבאר כמה פעמים". ובדר"ח פ"ג מי"ד שלח: כתב: "כי כמה פעמים בארנו לך כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר... כי ה'חושך' נקרא כך, מפני שהחושך הפך האור, כי האור נותן המציאות לאחר, והחושך הפך זה. שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה. והחושך שהוא הפך האור, נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות, מלשון בראשית כב, יב 'ולא חשכת את בנך', מלשון בראשית כ, ו 'ואחשוך גם אנכי', כמו שביארנו זה פעמים הרבה". ובתפארת ישראל פמ"ז תשכט. כתב: "כי האור מתייחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר. כמו שאמר במדרש תנחומא וישב, ד 'חושך' בראשית א, ב זה מלאך המות. פירוש כי מלאך המות הוא ההעדר, ראוי שיקרא 'חושך', מפני שהוא מבטל המציאות, אשר נקרא בשם 'אור'. שאין לך דבר יותר נמצא מן האור, כי הוא נותן מציאות לכל שאר דבר". וראה למעלה בהקדמה הערה 347, ופרק זה הערה 226.

55 691 לשונו למעלה לפני ציון 157: "כי על ידי ראית האדם הוא יוצא אל הפעל, כי העין מוציא אל הפעל הראיה". ובדר"ח פ"ג מט"ז תטז: כתב: "וכבר התבאר לך כי המציאות הוא מתיחס אל האור... והאור הוא שמוציא את העין מן הכח אל הפעל לגמרי, עד שהוא רואה, ואז מציאותו בפעל. וזה מה שאמר ברכות יז. שיהיו נהנין מזיו שכינתו, שמן האור של השם יתברך, הוא מציאותו יתברך, יושלם מציאות הצדיקים, שיהיו בשלימות בפעל". הרי שהעין מוציאה אל הפועל את הראיה, ובכך האדם עצמו יוצא אל הפעל. ופירוש הדברים האלו הוא שהואיל והאור מוציא את הראות לפעל, לכך גם מציאות האדם היא גם כן יוצאת אל הפעל בראיה זו. והענין יוסבר על פי דבריו בח"א לסנהדרין קג: ג, רמא., שכתב: "מי שיושב בחושך יש לו העדר מציאות, וכמו שאמרו ז"ל נדרים סד: סומא חשוב כמת. וכל זה מפני כי האור משים האדם בפועל, וכאשר הוא סומא, כאילו נעדר ואינו נמצא בפועל". אם כן ראות האדם אינה מוגבלת לראיה בלבד, אלא היא מגיעה לכל האדם, כי הסומא חשוב כמת. ונמצא שסדר הדברים הוא כדלהלן; א האור העין מוציא את ראות האדם לפועל. ב ראות האדם היא כל האדם, שהרי העדר הראות הוא בטול האדם סומא חשוב כמת. וראה למעלה הערה 158.

56 692 צרף לכאן מאמרם ע"ז נד: "תנו רבנן, שאלו פלוסופין את הזקנים ברומי, אם אלקיכם אין רצונו בעבודת כוכבים, מפני מה אינו מבטלה. אמרו להם, אילו לדבר שאין העולם צורך לו היו עובדין הרי הוא מבטלה, הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולם מפני השוטים". ובח"א שם ד, נו: כתב: "כי אין שייך לאבד חמה ולבנה, דבר שהעולם תלוי בו". ותלות זו היא משום שללא אור חמה ולבנה העולם הוא נעדר מציאות מפאת היותו שרוי בחושך. אך יש להעיר, שכבר השריש שאור החמה ואור הלבנה נבראו רק בשביל האומות, ולא בשביל ישראל, וכמו שכתב בגו"א דברים פ"ד אות י עח., וז"ל: "דודאי אין המאורות מאירים לישראל, רק שמאירים לאומות שהוא חלקם, רק שישראל נהנים מהטוב שהוא בא לאומות... והמאורות אי אפשר לומר שיהיו נבראים בשביל ישראל, שהרי כתיב בראשית א, יז 'ויתן אותם ברקיע השמים להאיר על הארץ', וכתיב שם פסוק טז 'ויעש אלקים המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטון לממשלת הלילה'. והרי המאורות אינם מושלים בישראל, דכתיב ירמיה י, ב 'מאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה', הרי כי אין המאורות מושלים בישראל שבת קנו.. אם כן המאורות אין פעולתם לישראל, ואם כן אי אפשר לומר שיהיו נבראים לישראל בשביל כל פעולתם... ולפיכך יש לומר שנבראו להאיר לאומות, והטוב, שהוא להאיר להם, לוקחים ישראל ואוכלים עמהם. והרע, שהוא ממשלתם, אינם מקבלים". וא"כ מדוע אור החמה ואור הלבנה תלויים בישראל, הרי הם לא נבראו בשביל ישראל, אלא בשביל האומות, ומדוע שלא יאירו רק בשביל האומות. ואין לומר שהואיל והעולם יתבטל מחמת כליון ישראל, לכך ממילא אור החמה ואור הלבנה יתבטלו גם כן, כי כשם שביאר שהתורה והמלאכים הם רק בעבור ישראל ולא בעבור האומות, כך מן הסתם יתבאר לגבי אור החמה ואור הלבנה. ויל"ע בזה.

57 693 למעלה בהקדמה לאחר ציון 561 ביאר שלכו"ע חטא זה הוא שהביא עליהם גזירת המן, כי מחמתו נזכר מה שהשתחוו לצלם נבוכדנצר, וכלשונו: "מה שיצאת הגזירה עתה, היה זה מפני שנהנו מסעודתו של אחשורוש. כי אותו מעשה שהשתחוו לצלם נבוכדנצר היה גורם אותו חטא שהיו נהנים עתה מסעודתו של אחשורוש. ואף כי לא נהנו מן הסעודה רק אותם אשר בשושן, מכל מקום היה גורם להיות נזכר להם עון הצלם בזמן החטא, היה זה שנהנו מסעודת אחשורוש. ולכך הכתוב מספר ענין הסעודה למעלה א, ה-ח, שהוא הדבר שהיה גורם שיהיה נזכר חטא הצלם. כי חטא זה שנהנו מסעודה של אחשורוש הוא גם כן קרוב לעבודה זרה לגמרי, כאשר סעודתו היה לשבח מלכותו... ולכך היה עון זה גורם לזכור עון הצלם. גם לא עשו החטא רק אותם שהיו בשושן". וראה למעלה הערה 421, ולהלן פ"ד הערה 425.

58 694 אודות חומריותו של עם הארץ, כן הרחיב מאוד בנתיב התורה פט"ו, ובתוך דבריו כתב תריא. בזה"ל: "כי עם הארץ הוא חמרי יותר מן הגוי. וזה כי אף אם הגוי הוא גם כן חמרי בערך ישראל שיש להם התורה, מכל מקום לא נחשב זה חמרי כמו עם הארץ, שהיה ראוי לו לקנות השכל, ואינו רוצה בו, שזה מורה יותר על הרחוק ופירש מן השכלי, כיון שהוא סר ממנו. ועם הארץ דומה קצת לשונה ופירש פסחים מט:, כי עם הארץ קבל גם כן תורת משה, ואינו לומד אותה, ולפיכך הוא גרוע מן הגוי שלא קבל כלל... עמי הארץ, שהם אינם חפצים בשכלי, הוא יותר רחוק ויותר מתנגד אל השכלי" הובא למעלה פ"א הערה 377. ושם בהמשך תרכג: כתב: "כי עם הארץ הוא חמרי לגמרי... כל ענין עם הארץ שהוא בעל גוף ואינו שכלי". ושם בהמשך תרכט. כתב: "עם הארץ גמור, שאין בו לחלוחית חכמה... והתבאר לך גדר עם הארץ". ובדר"ח פ"ב מ"ה תקעד. כתב: "עם הארץ הוא בעל חומר... שהוא בעל חומר גס, ואין לו זכות החומר, רק גסות ועבות החמרי". ושם מ"ט תרצו: כתב: "כי כאשר יש לו גסות החומר, ומפני כך נקרא 'עם הארץ', שהוא בעל חומר עב וגס כמו הארץ". ושם פ"ד מי"ד רנט: כתב: "עמי הארץ... מפני שהוא חסר השכל, והוא כולו גופני". ושם פ"ה מ"י שטז: כתב: "עם הארץ שאין בו חכמה כלל... זהו עם הארץ, שהוא בעל חומר". ובנצח ישראל פל"ד תרמט. כתב: "עם הארץ אינו שכלי, רק טבעי חמרי". ובח"א לסנהדרין נט: ג, קסד. כתב: "עם הארץ אסור לאכול בשר פסחים מט:, והטעם הוא כי עם הארץ שהוא חמרי לגמרי, אין ראוי שיהיה על הבהמה החמרית, כי גם עם הארץ הוא בהמי, ואין האחד ראוי שיהיו גובר על השני לאכול אותו". וכן כתב בבאר הגולה באר השביעי שעו.. ובח"א לסנהדרין צז: ג, רח. כתב: "כי התלמידים הם יסוד ישראל שעליהם קיים ישראל. כי עם הארץ הוא חמרי, והחומר הוא חלש מאוד... אבל הת"ח, מפני התורה שלהם הם חזקי המציאות, והם יסוד חזק" הובא למעלה הערה 202, ולהלן פ"ו הערה 57.

59 695 לשונו בגו"א שמות פי"ד אות לא: "דבר שהוא עב וגס כמו עמוד הענן, כאשר יתערב שם עפר ודבר גס, נעשה עב כמו טיט". ורש"י שבת נח. כתב "אלא אי אמרת - כלים דידהו כלי העשוי מטיט, כזה שאינו מצרפו בכבשן מעשה ידי יוצר דניהוי קרוי 'כלי חרס', אלא כלי אדמה, מי מקבל טומאה, בתמיה". ויש ראיה לזה, שהנה תיבת "טיט" תרגם יונתן "טינא" ישעיה מא, כה, וכן תיבת "והחמר" תרגם יונתן שהוא טינא בראשית יא, ג. ומוכח מכך ש"טיט" שוה ל"חמר".

60 696 "לעמי פשעם - 'עמי' דהיינו תלמידי חכמים, את חטאתם אני קורא 'פשע', שהיה להם לתת לב בטעמי משנתם שיבררו להם על העיקר, ולא יורו הלכה מתוך משנה שאינה עיקר" רש"י שם.

61 697 "ולבית יעקב - שאר העם. חטאתם - אפילו פשע שלהם אני קורא 'חטאת'" רש"י שם. ובדר"ח פ"ד מי"ד רנט. הביא מאמר זה, וכתב בזה"ל: "וביאור זה, כי התלמיד חכם, אשר בראשם הנר המאיר... אין לו לטעות בשום דבר, ותמיד ישכיל בשכלו ולא יטעה, אפילו במעשה הגוף היה לו להיות נזהר, ולא יכשל כלל. ולפיכך אפילו שגגות נעשות לו כזדונות. ולהפך זה עמי הארץ, אפילו זדונות נעשים לו כשגגות, מפני שהוא חסר השכל, והוא כלו גופני, והוא דומה למי שהולך בלא נר, ולפיכך אף הזדונות נעשים לו כשגגות... כי תלמיד חכם עונשו יותר על השוגג, מאחר שהשכל אצלו עיקר, ואין שגגה בשכל. והפך זה עם הארץ, ואפילו זדונות שלו אין נחשבים כל כך, מפני שהוא קרוב אל השגגה, כי הוא אדם גופני. כלל הדבר, כי השגגה הוא מצד הגוף החמרי, ולא בשכל, שבמחיצתו אין טעות ואין שגגה". ובח"א לב"מ לג: ג, כ: כתב: "כי התלמיד חכם הוא שכלי, לכך נחשב השוגג אליו כזדון, לפי שקרוב להיות מזיד, שאילו שם אל לבו על זה כאשר ראוי, לא היה טועה. ודומה למי שהוא הולך ובידו נר מאיר, ונתקל, דודאי זה אפשר לו להיות נזהר. אבל עם הארץ הוא דומה אל האדם ההולך בחושך בלא נר, ונתקל, דבר זה נחשב אליו שוגג, כי סכלתו גורם לו, עד שנחשב שוגג בשביל סכלתו, ואפילו אם אינו שוגג". ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה המלים המורות על חטאי עמי הארצות הן "ולבית יעקב חטאתם". הרי כינה את עמי הארצות בשם "בית יעקב". ועל הפסוק שמות יט, ג "כה תאמר לבית יעקב וגו'" דרשו חכמים "אלו הנשים" רש"י שם. ומהו השויון הקיים כאן בין עמי הארצות לנשים שנשתתפו באותו שם. אלא שידוע שמדריגת האשה שהיא בעלת חומר כמבואר למעלה בהקדמה הערות 237, 270, 424, וזו מדריגת עמי הארצות. ולכך כאשר עמי הארצות מתייחסים לחומריותם הם נקראים בשם השוה לנשים, והוא "בית יעקב". וצרף לכאן מאמרם ברכות סא. שאמרו "מנוח עם הארץ היה, דכתיב שופטים יג, יא 'וילך מנוח אחר אשתו'". והם הם הדברים.

62 698 "כי החומר הוא בעל שנוי, ולכך הגזרה שבא על החוטאים אנשים שהם חמריים, והם בעלי שנוי, יש לגזירה השתנות גם כן, שהגזירה הוא כפי ערכם" לשונו בסמוך

63 699 פירוש - אם הגזירה חתומה בדם.

64 700 לשונו בנצח ישראל פ"ז קסח:: "כי הדם הוא הפך המים, כי המים הם חמריים, ואילו 'הדם הוא הנפש'. ולכך הדם, שהוא הנפש, נחשב צורה". ולמעלה בהקדמה לאחר ציון 430 כתב: "טהרת האשה מדם נדתה, דבר זה גם כן טהרת הנפש, 'כי הדם הוא הנפש', וכאשר האשה מטהרת עצמה מן הדם הזה, שהוא דם טמא מתועב, והוא מצוה אלקית, אז נפשה טהורה". וראה ציון 708.

65 701 כמו שנאמר משלי כג, ב "ושמת סכין בלועך אם בעל נפש אתה". ובגמרא חולין ו. דרשוהו לשבח. ורש"י שם כתב "אם בעל נפש אתה - אם אדם כשר אתה, כדאמר בפסחים מ. 'בעל נפש לא ילתות', אדם כשר". ורש"י פסחים מ., נדה טז: כתב "בעל נפש - חסיד". והמסילת ישרים פי"א כתב שבעל נפש הוא "בעל שכל". והתוספות יום טוב סוכה פ"ד מ"ה כתב: "ואם בעל נפש אתה ועמדת בסוד ה'".

66 702 כמבואר למעלה בהערה 697. ואמרו חכמים קינים פ"ג מ"ו "זקני עם הארץ, כל זמן שמזקינין דעתן מטרפת עליהן... אבל זקני תורה אינן כן, אלא כל זמן שמזקינין דעתן מתישבת עליהן", ובח"א שם ד, קנא. כתב: "פירוש, זקני עם הארץ שאין להם השכל הנבדל, רק השכל שאינו נבדל מן הגוף, והגוף כל זמן שחלש, השכל גם כן חלש, וכחו נפסד. אבל זקני תלמידי חכמים, שיש להם שכל הנבדל מן הגוף, כל זמן שהגוף חלש, השכל הנבדל מן הגוף מתגבר יותר, כי השכל הנבדל מתגבר בהחלש הגוף וכחות הגוף. ודבר זה נתבאר פעמים הרבה" הובא למעלה פ"ב הערה 334. ואודות מעלת התלמיד חכם, ראה למעלה הערות 200, 202, 611.

67 703 יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בדר"ח פ"א מי"ב שסה. כתב: "ראוי אל האדם במילי דעלמא שיהיה מוותר ולא יעמוד על מדותיו, כי ראוי לאדם במה שהוא אדם בעל שנוי, והוא בעל חומר אשר הוא משתנה, ואינו עומד על דבר אחד, לכך ראוי לאדם שלא יעמוד על מדותיו". ושם פ"ב מ"ט תרצ: כתב: "הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי". ושם פ"ד מי"א רכא: כתב: "כי החומר מוכן להשתנות ולקבל התפעלות, אבל הדברים הנבדלים אינם מוכנים להשתנות ולקבל התפעלות". ובח"א לכתובות עז: א, קנט. כתב: "באשר האדם הוא בעל חומר, ולכך הוא מתחרט על אשר עשה. ודבר זה ידוע, כי החרטה הוא השתנות מן הן ללאו, או מן לאו אל הן, וכל שנוי הוא בחומר, ולפיכך מי שאצלו החרטה הוא בעל חומר, שאצלו ימצא השנוי בו, כי אשר בו מדת השכלי לא יתחרט כלל, כי אין חרטה בשכל". וצרף לכאן את הפתגם "רשעים מלאים חרטה" מכלול המאמרים והפתגמים, עמוד 1725. וראה להלן פ"ו הערות 57, 242. ועל פי זה ביאר שישראל הם עם קשה עורף, ואילו אומות העולם קרובי תשובה הן, וכלשונו בגו"א במדבר פל"א אות יח: "ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם 'כי עם קשה עורף אתה' דברים ט, ו, שעומדים במעשיהם, לא יקבלו שנוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שנוי. ובאומות הוא להיפך זה, ששבחו אותם חכמים שהם קרובים לשוב בתשובה. אמרו ז"ל תנחומא שמיני, ט האומות קרובי תשובה הם. ולפיכך כאשר נשלח יונה להתנבאות על נינוה, אמר, הגוים קרובי תשובה, ויחזרו בתשובה, ולא תבא הפורענות, ויאמרו כי אני משקר, ולכך לא רצה ללכת להתנבאות פרקי דר"א פ"י. וזה מפני כי הם חומריים, ובעל החומר מוכן לשינוי, לכך ישנה מעשיו, שמקבל שנוי". וכן הוא בגבורות ה' פמ"ד קסז., תפארת ישראל פכ"ח תכא:, נר מצוה לא:, נתיב התשובה פ"א לפני ציון 33, ח"א למנחות נג: ד, פד., ועוד. ובנצח ישראל פי"ד שדמ: כתב: "כבר התבאר בראיה ברורה כי הנפש גובר בישראל. וזה נודע מן המדה הפחותה שבישראל, שהעיד עלינו יוצרנו 'כי עם קשה עורף אתה' דברים ט, ו. רוצה לומר שהם בלתי מקבלים תוכחה, ואינם שומעים מוסר, והם עם קשה עורף. ודבר זה בשביל שאינם חומריים, שהחומר בלבד הוא מקבל התפעלות. ולא כן דבר שהוא כמו הצורה בלבד, שהוא עומד קיים ואינו מתפעל. ולפיכך ישראל הם עומדים במדתם, ואינם מתפעלים לקבל תוכחה... ואילו האומות הם קלים להתפעל, ולקבל תוכחה ומוסר. ובשביל כך אמרו ז"ל ירושלמי סנהדרין פי"א ה"ה שלא היה יונה רוצה ללכת בשליחותו של מקום לנינוה, שידע כי הגוים קרובי תשובה הם, ובודאי יחזרו בתשובה, ויקבלו תוכחה ומוסר מן הנביא אשר מוכיח אותם, כמו שעשו יונה ג, ד-י, ויחייבו את ישראל; שהאומות חוזרים בתשובה, ואילו ישראל אין חוזרין בתשובה כלל. וכל זה מפני כי האומות הם הפך ישראל; שכמו שישראל הם קשה עורף, ועומדים במדתם מפני שאינם חמריים, לכך אינם מתפעלים, כך האומות שהם חומריים, הם מתפעלים ומוכנים לקבל התפעלות, כמו שהחומר הוא מקבל התפעלות, ולכך הם מקבלים דברי תוכחה וחוזרין בתשובה. כי כאשר מוכיח אותם, הם מתפעלים ומשנים דרכם".

68 704 כמו שכתב בנצח ישראל פי"ד שמ., וז"ל: "יש לך לשאול, למה זה ועל מה זה באו על אותם שהם עם ה' רבוי הצרות המשונות, והרי האומות חוטאים הם, ולא מצאנו שבא עליהם פורעניות כמו שבא על אותם שהם עם ה' ראה להלן פ"ה הערה 226... אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל... ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה, כמו שדרשו ז"ל יבמות קכא: על הפסוק תהלים נ, ג 'וסביביו נשערה מאוד', שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה... ודבר זה אינו נוהג אצל האומות". וראה הערה הבאה, ולהלן פ"ו הערה 381.

69 705 וכן מצינו לגבי השכר, שהשכר ניתן לפי ערך עושה השכר. וכגון, שהקב"ה משלם שכר הצדיקים בעוה"ב, ואילו שכר הרשעים ניתן בעוה"ז רש"י דברים לב, ד. ובגו"א שם אות ז כתב: "ואם תאמר, כיון דהרשע עשה מצוה גמורה כמו שעשה הצדיק, למה יהיה משלם לרשע מצותו בעולם הזה, ולצדיק בעולם הבא. ואין זה קשיא, כי הצדיק אשר הוא צדיק בכל, הנה עיקרו הוא צדיק, והעבירה שעשה הוא מיעוט, ואינו עיקר, ודבר בטל הוא אצל זכות הצדיק. ויש לו תשלומין בעולם הזה, שהוא דבר שאינו עיקר, כמו שהעבירה שהיא מיעוטה אינו עיקר. והרשע הוא היפך, שאם הוא רשע גמור, תשלומין שלו הוא במקום שהוא עיקר, והוא בעולם הבא. אבל המצוה שאינה עיקרית, תשלומין שלה בדבר שאינו עיקר, והוא בעולם הזה שאינו עיקר". ובדר"ח פ"ג מט"ו שצה. כתב: "כי אשר הוא צדיק על פי הרוב, מאחר כי עיקר שלו צדיק, ראוי שיהיה נפרע על מעשיו בעולם הבא, ששם עיקר התשלומין. כי עיקר שלו הוא צדיק, ולכך ראוי שיהיה תשלומין שלו בעולם הבא, שהוא עיקר התשלומין. ועונותיו שאינם עיקר, כי הם המעוט, והמעוט אינו עיקר, לכך תשלומין שלו בעולם הזה, שאינו עיקר. ואשר הוא רשע על פי הרוב, והנה עיקר שלו רשע, ראוי שיהיה פרעון שלו בעולם שהוא עיקר, דהיינו בעולם הבא, שהוא עיקר. ומיעוטו, הוא זכיות, והוא דבר שאינו עיקר, ולכך פרעון שלו בעולם הזה, שאינו עיקר" הובא בחלקו למעלה הערה 223.

70 706 אודות שהתאוה היא חומרית, הנה למעלה פ"ב לאחר ציון 267 כתב: "האיש כאשר הולך אחר תאותו הוא חמרי בעצמו, ואיך יהיה נחשב צורה לאשה כאשר הוא בעצמו חמרי". ובתפארת ישראל פמ"ה תרצה: כתב: "כי לשון 'תאוה' בא על תאוה חמרית לגמרי, כמו במדבר יא, ד 'והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה', 'כי תאוה נפשך לאכול בשר' דברים יב, כ, 'כי תאוה הוא לעינים' בראשית ג, ו, ולעולם לא תמצא התאוה רק בענין זה". ובדר"ח פ"ד מכ"ב תלח. כתב: "כח טבעי, הוא הכח שמקבל ההזנה שהאדם ניזון, ודוחה למותרות הטבע, ומגדל את הגוף באורך וברוחב כאשר הוא. ומכח זה בא התאוה לזנות, שהוא על ידי מותרי הטבע שמבשל כח זה, וכל כח התאוה הוא מכח זה שנקרא כח טבעי, ומשכן כח הזה הוא בכבד. הכח השני הוא כח החיוני, שממנו החיות, ועל ידי כח זה האדם הוא מתנועע ממקום למקום, וממנו מתחדש הנקימה והנטירה והקנאה והשנאה, ומשכן הכח הזה הוא בלב, ששם הכח הזה". ובנצח ישראל פ"ד סה: כתב: "ידוע כי מן כח טבעי, שהוא בכבד, יבוא כח התאוה אל המשגל והזנות. ובלב, אשר שם כח הרוחני, ממנו הנקימה והנטירה והאיבה, ולכך מתחדש בזה שפיכות דמים".

71 707 "כי החומר הוא בעל שנוי" לשונו למעלה לפני ציון 703.

72 708 כמבואר למעלה הערה 700.

73 709 על פי הפסוק יהושע כב, כב "אם במרד ואם במעל". ואודות שתשובה מועילה על חטאים הנובעים מהחומר, ולא על חטאים הנובעים מן השכל, כן כתב בנתיב התשובה פ"א לאחר ציון 28, וז"ל: "כאשר ישובו החוטאים אל השם יתברך, מקבלם בתשובה. ואף אם היו חוטאים במזיד, היה מתחייב מן התורה שיש להם תשובה. כי התורה שהיא שכלית לגמרי, והאדם אינו שכלי, רק הוא בעל גוף. ואילו היה האדם בעל שכל לגמרי, וחטא, אין התשובה מועילה לו, כי התשובה בשביל שיאמר 'חטאתי', והוא מתחרט על מעשיו. והחרטה שייכת לאדם במה שאין כל מעשיו שכלים. ולכך לא היה שייך תשובה כלל אם היה האדם שכלי. אבל מפני שהאדם אינו שכלי גמור, תשובה וחרטה שייך בו. ולכך התורה השכלית קורא לחוטאים שישובו. ואם לא שב בתשובה, אחר שיודע שחטא והיה לו לשוב מן חטא, וזה מורה שחטא שלו מצד השכל, לא מצד שאינו שכלי גמור, ואז מתחייב מן התורה השכלית... שאין תשובה לדבר זה... כי כאשר מתרה השם יתברך באדם שישוב ולא שב, הקב"ה נועל לפניו פתח תשובה אחר כך". וכן כתב בגבורות ה' פל"א קכ:, ובסוף דבריו שם כתב: "אין תשובה רק לטעות שהוא בא מן גוף האדם, לא מן הדעת".

74 710 פירוש - זהו גם הביאור להסברו הראשון שחתימה בטיט מורה על חטאם של עמי הארצות, וחתימה בדם מורה על חטאם של תלמידי חכמים, כי חטא עמי הארצות בא מחמת שהלכו אחר יצרם ותאותם, וחטא של תלמידי חכמים בא מהדעת. דוגמה לדבר; אמרו חכמים סנהדרין ח: לא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד, שלא יוכל לומר סבור הייתי שמותר רש"י שם. ולפיכך סובר רבי יוסי בר יהודה שחבר תלמיד חכם היודע שדבר זה אסור אין צריך התראה שם. ובב"ר יט, א אמרו "אין תלמיד חכם צריך התראה". והטעם כנ"ל, שההתראה באה כנגד טעות של הגוף, אך אין היא מועילה כנגד טעות של השכל.

75 711 מבאר הסבר שלישי למשמעות של חתימה בטיט וחתימה בדם. ועד כה ביאר שני הסברים; א הם כנגד חטאי עמי ארצות וחטאי תלמידי חכמים. ב כנגד חטאי התאוה וחטאי הנפש. אך מעתה יבאר שהם כנגד עונש הבא משם הויה ושם א-ל. ומה שכתב שההסבר השלישי "הוא עיקר", אולי זהו משום שלפי שני הסבריו הראשונים אין החתימה בטיט ובדם מורות על עצמן העונש, אלא על החטא, שלפי העונש ניתן להבחין באיזה סוג חטא מדובר. אך לפי הסברו השלישי איירי בעונש עצמו, וזה יותר מסתבר שהחתימה תורה על עצמה ולא על זולתה.

76 712 פירוש - "מדת אמתת השם יתברך" היא הנהגה המתחייבת בעצם מצד הנותן, ולא רק הנהגה המתחייבת מצד המקבלים. וכגון, בגבורות ה' פכ"ג צט: כתב: "כאשר היה בדור המבול, שאז היה בא להפסיד אותם, כתיב בראשית ו, ו 'ויתעצב אל לבו'. ועם כי אצל אמתתו יתברך אין התעצבות, הדבר הזה נאמר כפי המקבל, שהם הנמצאים, שהם מקבלים מדה זאת, כי בשעת המבול לא קבלו הנמצאים רק התעצבות, רצה לומר שלא נמצא השם יתברך להם בשלימות כבודו... אף כי מצד אמיתתו יתעלה ויתברך ההוד והשמחה לפניו, הנמצאים קבלו התעצבות". ובבאר הגולה באר הרביעי תכ. כתב: "כי כפי אשר הוא עניין המקבלים הוא יתברך עמהם, ואין בזה שנוי באמתת עצמו". ובדר"ח פ"ג מ"ב עז. כתב: "מה שהתורה נקראת 'בת' של הקב"ה שמו"ר לג, א, כי הבת היא תולדה מן האב ובאה ממנו, כך התורה הוציאה השם יתברך לפעל לסדר אותה, כמו שהבת באה מעצמו של אב, כך התורה גם כן. לא כמו שיש סוברים כי השם יתברך נתן התורה לאדם כפי מה שראוי לאדם בלבד, שאם כן לא היתה התורה סבה ודרך להביא את האדם להיות עם השם יתברך. אבל התורה היא המושכל שמתחייב מאמתת השם יתברך, ולכך התורה מביאה האדם אל השם יתברך, והשם יתברך עם האדם כאשר עוסק בתורה, ולפיכך נקראת התורה 'בת' להקב"ה" ראה להלן פ"ט הערה 553. ובנצח ישראל פמ"ב תשכח: כתב: "כי הוא נכתב בשם הויה, אך לא נקרא כך, כי הכתיבה הוא מורה על אמיתת עצמו, אבל הקריאה הוא אל האדם... בשם אד', כי העבד הוא נבדל מן האדון, ואין לו שתוף עמו" ראה להלן פ"ט הערה 385. ושם ר"פ מה כתב: "בפרק חלק סנהדרין צט. 'כי יום נקם בלבי' ישעיה סג, ד, מאי 'יום נקם בלבי', אמר רבי יוחנן, ללבי גליתי, ולאברי לא גליתי... הבן הדברים האלו איך בא להפליג הקץ, שאינו תלוי רק באמתת השם יתברך, לפי גודל המעלה של הקץ. וזה שאמרו 'ללבי גליתי', רצונו לומר שאין הגאולה תלוי בתארים שלו יתברך, שהוא יתברך מתואר במדותיו. ואין עצם הגאולה תלוי במדות השם יתברך, שהם תארים לו, רק הקץ הוא מאמתת עצמו, כי לפי מעלת ואמתת הגאולה אינו תלוי בתארים של השם יתברך".

77 713 "כי האמת קיים" לשונו בסמוך. ואודות שאין שנוי במדת אמתתו יתברך, כן כתב בנצח ישראל פי"א רעד:, וז"ל: "כיון שהם נקראים שמות ד, כב 'בני בכורי', והבכור הוא אחד, מורה שיש כאן חבור גמור, לפי שהם מושפעים מאמתת עצמו. ולחבור הזה אי אפשר שיהיה לו פירוד כלל, וכי יש שנוי לאמתת עצמו". ועל כך נאמר מלאכי ג, ו "כי אני הויה לא שניתי וגו'", ושם הויה מורה על אמיתתו יתברך, וכמו שיבאר בסמוך.

78 714 כי הנפש היא עצם ואמתת האדם. ובדרשה לשבת תשובה פב. כתב: "נקראת 'נפש' במה שהיא עומדת בעצמה, כי כן יבא לשון 'נפש' על עצם הדבר". ושם בהמשך פג. כתב: "כי יש לישראל נפש אדם, לא נפש בהמה, לכך יהיה כפרתם שעיר עזים ויקרא טז, ה, שדמו כדם האדם רש"י בראשית לז, לא, וזהו מעלת ישראל מצד עצם ישראל, שהוא הנפש". והכתב והקבלה דברים כט, ה כתב: "כי עצם האדם הוא הנפש, והגוף איננו רק המקרה הדבוק בעצם". ובקומץ המנחה ח"א, אות ח, כתב: "עצם האדם הנפש, והגוף קנין לו, וקנין פחות ממנו ממונו ונכסיו, ויותר פחות חבריו וריעיו". ובתפארת שמשון ויקרא עמוד עב כתב: "האדם מורכב משני חלקים; האחד גוף האדם... וחלק נוסף הדם, שהוא הרגש העמוק שבאדם. בעצם הדם אינו חלק מהאדם, 'כי הדם הוא הנפש' דברים יב, כג. עד היום לא הצליח המדע לגלות דרך לייצר דם. ולא זו בלבד, אלא שאי אפשר להחליף דם בנוזל אחר תחליפי. כשישנה ל"ע בעיה בעצמות האדם, ניתן להרכיב על העצם גם פיסת מתכת. אך אם לאדם ישנה בעיה בדם, אי אפשר להחליף זאת עם נוזל אחר בצבע אדום. הדרך היחידה להחליף דם היא על ידי עירוי דם שניטל מאדם. 'כי הדם הוא הנפש' הוא עצם האדם, ובו מתבטא הרגש העמוק ביותר שלנו כלפי הבורא". דוגמה לדבר; רש"י שמות יב, ו כתב "ה' נתן להם לישראל שתי מצות בליל יצ"מ, דם פסח ודם מילה". ובגו"א שמות פי"ב אות יב קצ: כתב: "דוקא אלו שני דמים נתן הקב"ה לגאול את ישראל בהם... כי בשביל המילה היו עבדים להקב"ה, שהרי מפרשים טעם המילה מפני שהוא אות באדם שהוא רשום להיות עבד להקב"ה, שכל עבד צריך שיהיה לו חותם עבדות... ובמילה לחוד לא סגי, כי העבד צריך שיהא עובד, ואם אינו עובד אין כאן עבדות, לכך נתן להם הפסח שהיא עבודה... אותו שהוא רשום לעבדות ה', והוא עובד את ה', זהו עבודה גמורה, ואז נקרא 'כי לי בני ישראל עבדים' ויקרא כה, נה, ולא עבדים לעבדים קידושין כב:, וגאלם הקב"ה מן עבדות של פרעה" הובא למעלה בהקדמה הערה 547, פתיחה הערה 315, ופ"א הערה 1200. הנה ביאר המהר"ל המיוחד שיש במילה וקרבן פסח, ששתי מצות אלו מגדירות את ישראל כעבדי ה' העובדים אותו. אך עדיין לא הסביר שם מהי ההדגשה של "דם פסח ודם מילה". ואע"פ שפתח את דבריו בגו"א שם במלים "דוקא אלו שני דמים נתן הקב"ה לגאול את ישראל בהם", אך לא ביאר זאת. אמנם לפי דבריו כאן הענין מבואר, כי הדם שהוא הנפש, מורה על עצם אמיתת הדבר, ולכך האופן להורות שאנו עבדי ה' בעצם הוא על ידי שני דמים אלו.

79 715 "קושטא קאי, שיקרא לא קאי" שבת קד.. ובדרוש על התורה מא. כתב: "כי האמת אין לו שנוי כלל, אבל הבלתי אמת אין לו קיום, והוא בטל מעצמו. שהרי אם סלק אף אחד מן 'אמת', נשאר 'מת', שאין קיום לאותו דבר היוצא מקו האמת, אף כחוט השערה, והוא מת ועבר ובטל". ובגו"א דברים פט"ז אות כה כתב: "כי השקר אין לו קיום, והאמת יש לו רגלים". ובח"א לשבת נה. א, לב. כתב: "ראוי שיהיה חותמו של הקב"ה אמת שבת נה., כי כל חתימה מקיים את הדבר, שהוא דבר מקוים. כמו שאמרו גיטן כב: אין קיום הדבר אלא בחותמיו. הרי לך כי חתימת הדבר הוא קיומו. וכאשר הש"י מקיים הדבר, הוא מקיים את הדבר באמת, כי האמת הוא קיום הכל, כמו שאמרו ז"ל תקוני זהר תקון כה אמת יש לו רגלים, שקר אין לו רגלים. ולכך חותמו של הקב"ה אמת". ובנתיב האמת פ"א א, קצו: כתב: "כל אשר נמשך אחר האמת ראוי אליו הקיום, וכמו שאמרו חכמים שבת קד. 'קושטא קאי, שיקרא לא קאי', כי האמת ראוי אליו המציאות, והשקר ראוי אליו ההעדר, שלא יהיה נמצא". ושם מאריך לבאר יסוד זה. ובדר"ח פ"ה מ"ז רמב. כתב: "השקר הוא בלתי נמצא, והוא נעדר בעצמו, והאמת הוא הפך, כי אין באמת העדר, רק הוא נמצא, והשקר אינו נמצא" ראה למעלה ההערה 190, ולהלן פ"ד הערה 101.

80 716 "שם המיוחד" הוא שם הויה, וכמבואר בגו"א שמות פ"ג אות ט נב., וז"ל: "שם הויה מורה שהוא נבדל מכל הנמצאות, ולא נתלה בשום נמצא... שם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא ההויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס. ולפיכך נקרא בשם הויה, שהוא ההוה בלבד בעצמו... כי מפני זה הוא אומר בשם הזה 'זה שמי' שמות ג, טו, רוצה לומר המיוחד לי, שהרי שם הזה על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד" הובא למעלה פ"ב הערה 62, להלן פ"ה הערה 233, פ"ו הערה 278, ופ"ט הערה 46.

81 717 רש"י בראשית ב, ה כתב "ה' - הוא שמו, אלקים - שהוא שליט ושופט". ובגו"א בראשית פ"א אות טז כתב "שם בן ד' אותיות הוא שם העצם, המורה על אמתתו". ובהקדמה ראשונה לגבורות ה' כתב: "כי השם המיוחד הוא שם העצם, מורה שהוא נבדל מכל הנמצאים, ובו מקוימים כל הנמצאים". ובדר"ח פ"ה מ"ו רז. כתב: "כל השמות הם בשם המיוחד". ורש"י שמות ו, ב כתב: "ויאמר אליו אני ה' - נאמן לשלם שכר טוב למתהלכים לפני, ולא לחנם שלחתיך כי אם לקיים דברי שדברתי לאבות הראשונים. ובלשון הזה מצינו שהוא נדרש בכמה מקומות 'אני ה" נאמן ליפרע כשהוא אומר אצל עונש... וכשהוא אומר אצל קיום מצות כגון ויקרא כב, לא 'ושמרתם מצותי ועשיתם אותם אני ה", נאמן ליתן שכר". ובגו"א שם אות ט כתב: "ויש בזה עוד דבר נפלא לחכמים, כי זה השם מורה על תשלום השכר עד שלא ישאר לבריה אצל בוראה דבר שלא ישולם, כי זה השם הגדול הוא ה' אמת, כדכתיב ירמיה י, י 'וה' אלהים אמת'. כי זה השם מורה על אמתת עצמו יתברך שמו, שהרי הוא שמו המיוחד, ובשביל כך מורה על אמתתו, ולפיכך ממנו ההתאמתות, ולכך אמר בכל מקום 'אני ה" נאמן לשלם". וכן כתב רש"י שם שמות ו, ג "ושמי ה' לא נודעתי להם - לא נכרתי להם במדת אמתית שלי שעליה נקרא שמי ה', נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי".

82 718 פירוש - אותיות שם הויה כשנכתבות במילואן יו"ד 20 ה"א 6 וא"ו 13 ה"א 6 עולות למספר ארבעים וחמש. ובדרשת שבת הגדול רב: כתב: "כי שם המיוחד אשר מורה על עצמו הוא במספר 'מ"ה', יו"ד ה"א וא"ו ה"א במספר מ"ה. וזה מפני כי אין לדעת עצמו יתברך, לכך השם הזה מספרו מ"ה, כי לשון זה נאמר כאשר לא ידע מהותו, כמו שכתוב שמות טז, טו 'ויאמרו בני ישראל מן הוא כי לא ידעו מה הוא', הנה הדבר נקרא 'מה' כאשר מהותו לא נודע". וספירה זו ידועה היא. וכגון בפרדס רימונים שער ח פרק כ כתב: "שם בן ד' במילואו עולה מ"ה, כזה; יו"ד ה"א וא"ו ה"א".

83 719 פירוש - המספר מ"ה הוא אחד יותר מ"דם", כי הגימטריה של "דם" הוא ארבעים וארבעה.

84 720 פירוש - בכל חותם יש שני דברים; הציור המצוייר על הטבעת, והטבעת שעליה נחקק הציור. וכמו שכתב בתפארת ישראל פ"מ תריח:, וז"ל: "מדמה השבת כמו החותם אל הטבעת ב"ר י, ט, שכבר נגמר הטבעת, אבל עדיין חסר חותם. שהחותם עם שאינו מענין הטבעת, שהרי אפשר שיהיה הטבעת בלא חותם, מכל מקום החותם הוא שייך לטבעת במה שראוי שיהיה לכל טבעת חותם עמו. וכך כאשר כלה גוף העולם בששה ימים, חסר העולם שבת, שהוא קנין מעלה עליונה אלקית, שהשבת קונה בעולם מעלה אלקית ביותר, וזה היה קונה בשבת".

85 721 פירוש - הדם הוא הנוזל המרטיב את הצורה שעל החותם הטבעת, ובכך נוצרת חתימה על הנייר שעליו הוטבעה החותמת. לכך הדם מצטרף אל הצורה ליצור מספר ארבעים וחמש. ואם הצורה לא היתה חולקת מקום לעצמה, אלא היתה אחת עם מקבל הצורה הטבעת, אזי לא היה ניתן לצרפה עם הדם, כי אז היא היתה הרבה יותר שייכת לחותם מאשר לדם. אך עתה שהצורה היא זולת החותם, ניתן לצרפה עם הדם.

86 722 נראה שנקט דוקא בשם "אל" משום שתיבת "בטיט" היא גימטריה שלשים, ויחד עם צורת החותם עולה לשלשים ואחד כמו שמבאר בסמוך. וכשם שתיבת "דם" מורה על שם הויה מחמת היותה בעלת אותה גימטריה, כך תיבת "בטיט" מורה על שם "אל". ואע"פ שבנתיב התשובה פ"ו לאחר ציון 26 כתב ששם "אל" מורה על חסד, וכלשונו: "ויראה לומר שם הזה הוא חסד, והוא ידוע כי שם הזה מדת חסד, כמו שאמר הכתוב תהלים כב, ב 'אלי אלי למה עזבתני'" הובא למעלה הערה 372. מ"מ גם כן נאמר תהלים ז, יב "ואל זועם בכל יום". וכן מלאך גבריאל הממונה על הדין נצח ישראל פנ"א תתיז:, מ"מ נושא בשמו שם "אל", וכמבואר בבאר הגולה באר הרביעי תקכא.. והביאור הוא, שהכל חוזר לחסד, ואף הדין של הקב"ה הוא בכדי להיטיב ולהסיר את הרע מן העולם, וישאר הטוב בעולם. וכן כתב בדר"ח פ"ג מט"ו שצ:, וז"ל: "כי אף אם הקב"ה דן העולם, אינו מבקש בחוב העולם, אבל 'בטוב העולם נדון' שם, שחפץ לזכות העולם ולהטיב אל העולם, ולא יהיה בעולם רק טוב. ולכך הקב"ה דן אותו בטוב, היינו שמדת הטוב של השם יתברך חפץ שיהיה העולם בטוב, ולכך מביא פרעניות לעולם לשלם לעושה רעה, ואז מסולק הרע מן העולם, ונשאר הטוב". וכן הוא בנתיב גמילות חסדים פ"א, נתיב אהבת השם פ"א, תפארת ישראל פ"כ רצה., ושם פנ"ט תתקכד:, ועוד. ובספר אגרא דכלה רמא. כתב: "התורה משמיענו כי הפורעניות והעונש ממנו יתברך אינו דרך נקמה, כמו מלך הנוקם מעמו כשאינם מקיימין מצותיו, רק הוא דרך רפואה, שירפאו ממחלתם" הובא למעלה פ"א הערה 1279.

87 723 שמעתי לבאר, כי כח התפילה נובע מחמת שבידי התפילה לעורר מדה אחת של הקב"ה שהיא תתגבר על מדה נגדית, וכמו שאנו אומרים "ויכבשו רחמיך את כעסך מעלינו, ויגולו רחמיך על מדותיך, ותתנהג עמנו ה' אלקינו במדת החסד ובמדת הרחמים". אך כאשר הגזירה יוצאת משם הויה, אי אפשר להתפלל שמדה אחרת תכבוש אותה, כי שם הויה כולל את כל השמות, וכמו שכתב הרא"ש יומא פ"ח סוף אות יט, וז"ל: "שם המפורש הוא מקור לכל השמות, כי כולן נאצלין ממנו". והשערי אורה בתחילת שער ה כתב: "דע והאמן כי שם הויה הוא העמוד שכל הספירות עליונות ותחתונות נתאחזות בו... וזהו השם העומד כדמיון גוף האילן, וכל שאר שמות הקודש הם כדמיון ענפי האילן". לכך כאשר ההנהגה יוצאת מענף אחד, ניתן להתפלל שענף אחר יבוא במקומו. אך כאשר ההנהגה יוצאת מגוף האילן, לא שייך שאחר יבוא במקומו.

88 724 פירוש - גימטריה של "בטיט" היא שלשים.

89 725 פירוש - כשם ששם הויה הוא אחד יותר מ"דם", אך השויון נעשה משום שהדם מצטרף אל צורת החותם, כך שם א-ל הוא אחד יותר מ"בטיט", אך השויון נעשה משום שהטיט מצטרף אל צורת החותם.

90 726 אותיות מש"ה כל"ב הן אותיות שימושיות. ולגבי בי"ת השמוש, ראה רש"י בראשית לה, ז.

91 727 פירוש - הגימטריא של "דם" היא ארבעים וארבע, ולא צירפנו לזה אות בי"ת "בדם" ואז הגימטריא תהיה ארבעים ושש, ומדוע בתיבת "בטיט" צירפנו את הבי"ת לגימטריה, וכך הגענו למספר שלשים.

92 728 ראה בספר גימטריא ונוטריקון עמוד יט, הערה 7 שהביא כמה כללים בשם עיטור ביכורים על בעל הטורים, ושם כתב שלעולם אין מחשבים אותיות השימוש לגימטריא. אמנם בספר "סודי חומש ושאר" לרבי יהודה בן שמואל החסיד, על הפסוק איוב י, י "הלא כחלב תתיכני וכגבינה תקפיאני", כתב: "'הלא כחלב תתיכני', 'חלב' בגימטריא מ', כלומר במ' יום הייתה יצירתי, כמאמר רבותינו בכורות כא: שאמרו למ' יום הולד נוצר. 'וכגבינה תקפיאני', 'כגבינה' בגימטריא צ', שלצ' יום הולד ניכר, כדכתיב בראשית לח, כד 'ויהי כמשלש חדשים'". והמהדיר שם בהערה 80 ציין שתיבת "כחלב" היא ארבעים משום שאין אות כ"ף השימוש נכללת בגימטריא. לעומת זאת בתיבת "כגבינה" אות כ"ף השימוש נכללת בגימטריא, והקשה מדוע בפעם הראשונה אות כ"ף אינה נכללת בגימטריא, ופעם השניה היא נכללת בגימטריא. ולפי המהר"ל שאלה זו מיושבת ברווחא.